Augustin Jomier, Islam, réforme et colonisation. Une histoire de l’ibadisme en Algérie (1882-1962).

Paris, Éditions de la Sorbonne, « Bibliothèque historique des pays d’Islam », 2020, 398 p.

Parmi les travaux récents d’histoire de l’Algérie coloniale, le livre issu de la thèse d’Augustin Jomier propose un double déplacement : géographique, puisqu’il nous invite à explorer l’histoire du Mzab, vallée du Sud algérien, majoritairement ibadite (école juridique ni sunnite, ni chiite), mais aussi méthodologique, en recourant aux « sources islamiques » de langue arabe. Il combine ainsi une analyse des fonds coloniaux, de la littérature ethnographique et d’une somme remarquable d’écrits manuscrits ou imprimés des principaux auteurs réformistes du Mzab. Cet ouvrage se présente comme un isthme entre deux continents historiographiques : l’histoire coloniale de l’Algérie d’une part et l’histoire du réformisme musulman de l’autre. Son défi est d’interroger à la fois l’histoire de l’Algérie par une marge géographique et l’histoire de l’islam par une de ses branches en partie méconnue.

Certes, les travaux classiques sur les savants religieux (oulémas), au cœur de ce livre, sous la colonisation, ne manquent pas : pourtant, ils ne restituent pas toujours le rôle actif qu’ils ont joué dans les sociétés coloniales, en commentant leur attitude quiétiste et leur retrait des affaires politiques, et en se concentrant sur les domaines laissés au droit musulman (fiqh), comme le statut personnel ou les affaires familiales¹. Ici, Augustin Jomier restitue l’action énergique d’un groupe de savants réformistes dans une société locale, s’imposant dans une querelle doctrinale et utilisant à leur profit leurs relations avec les autorités coloniales, plutôt absentes dans cette vallée sèche parcourue de cinq ksours.

Les échelles du Mzab

Loin d’être une marge isolée, le Mzab est connecté avec d’autres espaces, libérant, à l’image d’autres recherches récentes², l’Algérie du face-à-face avec la France. La vallée est tout d’abord intégrée au monde de l’ibadisme. Cette école est fondée sur un ensemble de dogmes et d’interprétations du corpus coranique dont l’observance est confiée à un conseil de savants, les ḥalqa-s des ‘azzāba-s.Les lettrés ibadites circulent dans de nombreuses régions, comme dans le Djebel Nefoussa libyen, lui aussi ibadite, si bien que l’auteur évoque une politique panibadite : les sultans de Zanzibar échangent avec les savants de la vallée et sollicitent les ouvrages du grand jurisconsulte mozabite, le cheikh Aṭfayyish (1820-1914).

Toutefois, les circulations ne se limitent pas à un entre-soi communautaire et jouent un rôle capital dans la formation des réformistes ibadites. Les communautés juives et sunnites (relevant, comme le reste du Maghreb, de l’école malékite) cohabitent avec les ibadites : de nombreuses proximités, dans la vie cultuelle, rapprochent ces derniers du sunnisme minoritaire. Ainsi, les futurs leaders du mouvement réformiste, comme Ibrāhīm Bayyūḍ (1899-1986) ou Abū-l-Yaqẓān (1888-1973), sont formés à la grande mosquée de Tunis dans les années 1920.

Pour autant, le livre ne se suffit pas d’un constat général d’élites qui circulent malgré les frontières coloniales. En deçà de l’échelle mondiale ou maghrébine, l’ouvrage s’intéresse aux difficultés de l’application locale du taqrīb,doctrine du rapprochement de l’école ibadite avec les sunnites. Avant la communauté (umma) des musulmans, le territoire (quṭr) algérien, il y a la « nation » (waṭan) mozabite : les habitants de la vallée sont attachés aux particularités de leur culte et se montrent hostiles à un rapprochement avec les malékites. Quand, en mars 1930, ceux-ci veulent faire résonner l’appel à la prière à l’extérieur de leurs mosquées, jusqu’alors repliées discrètement sur elles-mêmes, l’opposition est unanime. Les Berbères ibadites se conçoivent ainsi comme les seuls autochtones de la vallée : ce sentiment résiste à une lecture arabe et musulmane de l’identité algérienne portée par les fractions du mouvement nationaliste et par les réformistes mozabites.

La victoire des réformistes contre les conservateurs

Augustin Jomier montre que le réformisme mozabite est à la fois l’héritage d’une tradition intellectuelle et le fruit de la période coloniale. Ce faisant, il contribue à historiciser la genèse des catégories de « réforme » et de « conservatisme », dont l’usage automatique a parfois simplifié la description des réalités maghrébines. Au départ, le sens même du mot iṣlāḥ (réforme) n’est pas un slogan : il faut attendre les années 1930, quand le mot devient une bannière aux dimensions « performative et militante » (p. 106). Il est synonyme de lutte contre les superstitions et les innovations blâmables, de promotion de l’enseignement modernisé. Le thème de la réforme est bien un horizon commun avec les autorités coloniales, notamment au temps du Front populaire, même s’il n’y a pas accord sur sa direction : les réformistes défendent la particularité du Mzab contre le projet Blum-Viollette de 1936, jugé trop assimilationniste.

Dans l’entre-deux-guerres, les réformistes ne contrôlent pas l’essentiel du Mzab, aux mains des « traditionalistes » (muḥāfiẓūn). Ce groupe, moins connu, a produit moins d’archives ; il constitue toutefois un adversaire de taille dans ces « magistères en compétition » (p. 171). Le livre propose quelques trajectoires des responsables des ḥalqa-s, des fonctionnaires musulmans d’autorité (les caïds), méfiants vis-à-vis des innovations techniques, des denrées européennes, des prières à la lumière des ampoules. Toutefois, le livre ne caricature pas leur opposition et n’enferme pas les conservateurs dans une simple posture réactive de refus de son temps. Ceux-ci font preuve d’inventivité et de pragmatisme dans leur critique du téléphone, plus cher et cause de malentendu, pour l’harmonisation des dates du jeûne du ramadan.

Entre les années 1920 et les années 1950, les réformistes s’emparent de nombreux outils pour s’imposer parmi les habitants du Mzab. Le journalisme s’affirme comme un de leurs métiers de prédilection, les journaux réformistes sont diffusés grâce à un vaste réseau commercial parmi un lectorat tout de même étroit, arabophone et lettré. Ils veulent également remplacer la maḥḍara, école traditionnelle d’apprentissage du Coran, par un enseignement réformé, en partie inspiré du système français.

L’arme réformiste la plus décisive reste économique : en cela, ce livre ancre d’une manière originale une querelle doctrinale dans un conflit de ressources. Les conservateurs fondent leur puissance sociale sur une véritable économie des sanctuaires et des fondations pieuses, dont les revenus servent de salaires aux oulémas des ḥalqa-s. Les réformistes critiquent la thésaurisation inutile de ces biens et s’allient, de leur côté, à la diaspora marchande dispersée dans le nord. Les associations de commerçants prêtent leur concours financier à ces savants réformistes qui tâchent, en échange, d’intégrer le capitalisme à la science religieuse.

Le fait colonial au Mzab

Les autorités coloniales paraissent toujours lointaines dans ce livre : le Mzab jouit, sous administration militaire depuis 1882, d’une certaine autonomie. Pour autant, un de ses arguments essentiels est d’associer le changement à la « relation dialectique » (p. 39) entre magistère musulman et autorités coloniales, sans les résumer à une simple résistance religieuse. D’une manière générale, dans les années 1880, les oulémas, et notamment le cheikh Aṭfayyish, collaborent à la survie et donc à l’adaptation de leurs institutions au nouveau régime, qui ne les conserve pas toutes. Le dogme ibadite est réorganisé par la nouvelle hiérarchie des tribunaux remontant jusqu’à Alger, reformulation où Aṭfayyish impose ses vues.

Une alliance ambiguë avec les autorités coloniales permet aux réformistes, dans les années 1940, de s’imposer contre les traditionalistes. Un « scoutisme mozabite » (p. 283) attire vers eux la jeunesse, et, en 1944, alors qu’il faut ravitailler la région, les mozabites deviennent l’interlocuteur principal d’Alger à la place des caïds. Ils sont élus dans les premières assemblées algériennes : le cheikh Bayyūḍ, autorité savante, devient un za’īm, un leader politique. Le refus des ‘azzāba-s de collaborer à ces institutions démocratiques algériennes laisse place aux réformistes, et à de nouvelles formes de politisation. Celle-ci ne se résume pas au nationalisme : leur « hégémonie politique totale » (p. 320) au Mzab est autorisée par une alliance avec le FLN qui ne sacrifie pas les particularités de la communauté mozabite.

En émancipant le Mzab d’un récit-maître nationaliste, le livre d’Augustin Jomier propose l’histoire d’une « sécularisation paradoxale et involontaire » (p. 278) qui entrelace l’action réformiste et les métamorphoses de la période coloniale. La notion de sécularisation est toujours délicate d’usage pour les historiens des sociétés coloniales, notamment musulmanes : malgré la « rationalisation » des pratiques cultuelles (p. 239), le magistère religieux reste fort au Mzab, éloigné de l’influence des nouveaux partis politiques. La fonctionnarisation des juges musulmans et l’intégration des réformistes aux instances nationales signalent aussi des logiques d’étatisation dans une région longtemps laissée à ses institutions communautaires. La comparaison avec le Maroc, où de nombreux travaux montrent l’entrelacement entre champ politique et champ religieux³, pourrait prolonger cette réflexion.

Ce livre ouvre des pistes importantes à propos des conservateurs, de leurs institutions et de leur sociologie : ils restent un monde encore méconnu dans l’histoire de l’Algérie coloniale. En associant histoire religieuse et histoire économique et sociale, le livre d’Augustin Jomier est une nouvelle démonstration d’un renouvellement possible de l’histoire coloniale par les sources vernaculaires. Il s’inscrit également dans la lignée inaugurée par Jacques Berque il y a plus de cinquante ans, premier observateur de la plasticité et de la créativité des sociétés maghrébines, qui, comme il l’écrivait, « [montent] de soubassements bien antérieurs à la colonisation ».

Antoine Perrier

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1. Par exemple, D. Robinson, Paths of Accommodation. Muslim Societies and French Colonial Authorities in Senegal and Mauritania, 1880-1920,Athens, Ohio University Press, 2000. [↩]
2. A. Asseraf, Electric News in Colonial Algeria, Oxford, Oxford University Press, 2019. [↩]
3. Y. Belal, Le cheikh et le calife. Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc, Lyon, ENS Éditions, 2011. [↩]

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