Irène Favier, Le Pérou et ses confins amazoniens. Le cas du Haut Marañón (1946-2009)

Rennes, Presses universitaires de Rennes, « Des Amériques », 2020, 244 p.

Dans cette thèse de doctorat en histoire remaniée pour publication, Irène Favier propose une ambitieuse monographie régionale en retraçant l’histoire du Haut Marañón, porte de l’Amazonie péruvienne, depuis le milieu du XXe siècle. Le bagage d’historienne du social de l’auteure lui permet d’emblée de ne pas aborder l’Amazonie par le prisme ressassé de l’imaginaire ou des pratiques ancestrales, mais bien comme un lieu de conflits sociaux où se mesurent des acteurs qui dominent ou qui émergent, qui collaborent ou qui s’opposent. Elle présente d’ailleurs son intérêt pour la région dans le cadre d’une démarche d’histoire régressive, popularisée par Marc Bloch puis Nathan Wachtel, à partir de l’événement tragique du Baguazo en 2009. La mobilisation de communautés indigènes Awajun et Wampis contre un projet d’exploitation pétrolière avait alors conduit à une violence symbolique et physique extrême, renouvelant les questionnements sur la place de ce territoire et de ses habitants dans la construction citoyenne et nationale du Pérou.

La démarche méthodologique la plus forte réside cependant dans le recours à la micro-histoire globale. Irène Favier entend montrer que cette petite portion de l’Amazonie, certes confin de la république, a bien été traversée par les grands courants transnationaux qui ont agité le monde. Elle s’appuie pour cela sur une documentation locale diversifiée. On peut à ce titre regretter la suppression de la présentation approfondie des sources, sans doute en raison de contraintes éditoriales, qui figurait dans la thèse originelle. On y apprenait qu’elle a pu notamment se baser sur des textes législatifs et sur des archives religieuses pour les années 1950, ainsi que sur une vingtaine d’entretiens oraux, notamment avec des leadeurs indigènes, ce qui permet de restituer à leur propriétaire la parole indigène qui ne s’est extériorisée que tardivement dans la région.

Après un prologue introductif qui présente l’événement du Baguazo, elle procède en trois parties chronologiques. La première, de 1946 à 1970, se concentre sur le rôle central des missionnaires qui développent une grande activité éducative dans la région, et sur les premières tentatives de la part des populations indigènes de se regrouper (chapitre 1 et 2). La deuxième partie, de 1971 à 1992, opère un grand renversement. D’une part, les missionnaires traversent une crise liée aux mutations globales du christianisme (chapitre 3). D’autre part surgissent d’autres acteurs fondamentaux que sont par exemple les anthropologues (chapitre IV) et surtout le indigènes regroupés en organisations, et qui luttent désormais pour faire reconnaître leur droit à la terre (chapitre V). Enfin, une dernière partie qui traite de la période très contemporaine de 1993 à 2009, lorsque la région redevient le lieu d’un conflit géopolitique en partie éteint (chapitre 6), mais surtout celui de la confrontation entre les organisations indigènes qui revendiquent les terres au nom de leur particularité, et les intérêts économiques, notamment pétroliers, dont les conflits aboutissent au drame de 2009 (chapitre 7).

En raison de leur présence transversale dans le propos, nous soulignerons les principaux apports de l’ouvrage en suivant les groupes d’acteurs plutôt que la stricte chronologie proposée par l’auteure. Les courants religieux missionnaires sont les plus présents des années 1950 aux années 1970. L’État a délégué auprès d’eux la tâche d’intégrer ces territoires, en ouvrant notamment des écoles et en enseignant l’espagnol au détriment des langues locales. Ce groupe hétérogène est principalement constitué de catholiques (des Jésuites en l’occurrence, mais d’autres ordres sont installés dans les régions voisines) souvent originaires d’Europe, Italiens ou Espagnols. Ils vivent leur contact avec les indigènes dans la lignée de la tradition missionnaire, pour aller porter la parole de Dieu au milieu des « sauvages ». Dans les années 1960, cette foi est pourtant ébranlée par les mutations de l’Église catholique présentes dans les conclusions du concile Vatican II (1962-1965) qui a effectué un pas décisif vers la sécularisation et l’œcuménisme. Irène Favier suggère même que dans la pratique, certaines conclusions du Concile ont été mises en œuvre en Amazonie avant leur officialisation par le Vatican, ce qui implique un rôle d’avant-garde de la région amazonienne dans les circulations spirituelles globales. Toute une génération de nouveaux missionnaires tend alors à remettre en question l’évangélisation unilatérale au profit d’une relation plus horizontale avec les indigènes.

Cette crise, qui entretient d’ailleurs des liens avec la théologie de la libération en partie forgée au Pérou, s’avère d’autant plus aigüe que le clergé catholique doit lutter contre l’influence des groupes évangéliques, implantés dès les années 1940 avec l’appui de l’État péruvien. Ces groupes souvent d’origine nordaméricaine, se présentent comme une simple école du bilinguisme, mais concordent en réalité avec les catholiques dans approche englobante, qui cherche à dissoudre les particularités indigènes dans la société majoritaire.

En perte de vitesse à partir des années 1970, les mouvements religieux, catholiques et protestants, investis par les propres indigènes, n’en restent pas moins un acteur important de la région après cette date. D’autre acteurs deviennent cependant centraux. Les années 1960 voient ainsi l’émergence des anthropologues dans la gestion de l’Amazonie péruvienne. Ils permettent d’abord à l’État de s’installer plus amplement, en soutenant le gouvernement révolutionnaire qui reconnait enfin et en partie les droits des communautés. Mais comme le paradigme englobant persiste, les anthropologues se distancient de l’État et se font par la suite les porte-paroles des communautés indigènes. Plus tard, quand les indigènes créent leurs propres organisations, ils deviennent plutôt des experts au service des communautés.

Les communautés entretiennent aussi des relations ambiguës avec les acteurs de la colonisation économique. Vu des États nationaux, l’Amazonie est perçue depuis le XIXe siècle comme un exutoire aux difficultés sociales et économiques. L’envoi de colons, étrangers puis nationaux, s’accélère à partir des années 1950. Comme dans d’autres pays amazoniens, ceux-ci accourent pour obtenir un lopin de terre, chercher de l’or, cultiver ou pratiquer l’élevage. Cet afflux provoque une pression sur les terres utiles, moins étendues que l’on ne croit, et une certaine acculturation des indigènes. Dans les années 1990, alors que le continent sudaméricain devient à nouveau un réservoir de matières premières sous la conduite des marchés internationaux et de l’idéologie néo-libérale, le pétrole du sous-sol devient une denrée extrêmement prisée. Les entreprises à capitaux étrangers s’installent en s’appuyant sur la division des communautés face à cette manne financière aux effets incertains.

Dans ce jeu qui met en valeur les ressources amazoniennes, l’État péruvien a tout autant cherché à exploiter qu’à protéger. S’il encourage la colonisation pour mettre en valeur les terres amazoniennes, il protège aussi, en créant dès 1957 des réserves natives, puis crée les communautés juridiques en 1970. En 1994, le Pérou ratifie la convention 169 de l’OIT qui reconnait la primauté des communautés autochtones et donc la propriété collective des terres. L’État péruvien apparaît donc plutôt comme régulateur et ordonnateur du territoire, même si ces mesures louables dans l’ambition ont des conséquences parfois délétères sur les populations locales. En outre, l’État agit directement en Amazonie par le moyen de ses garnisons militaires. Malgré des remarques très suggestives en ce sens, Irène Favier les inclue peu dans l’équation, sans doute par manque de sources militaires. C’est d’autant plus dommage que les forces armées ont constitué depuis les années 1930 le principal outil de présence étatique directe dans la région, en lien notamment avec le conflit frontalier avec l’Équateur.

Malgré les « invasions » venues de l’extérieur, ou en raison d’elles, les indigènes se sont progressivement organisés. C’est sans doute l’apport le plus essentiel de cet ouvrage que de documenter la manière dont ces acteurs endogènes surgissent. Leur mode de vie est bien sûr fortement impacté par les circulations matérielles et idéologiques en provenance d’autres lieux de la terre. Les manières de s’alimenter (en produits transformés), d’habiter (en groupes pour être reconnus juridiquement comme communautés) ou de produire, s’alignent sur le modèle occidental. L’émigration vers la grande ville, notamment Lima, vide les communautés de leur jeunesse.

Mais les Indigènes se structurent progressivement pour faire entendre leur voix. À ce titre, l’opposition au tournage du fameux long métrage Fitzcarraldo de Werner Herzog en 1979, constitue un point de départ. Accusant le réalisateur de réinstaurer des pratiques proches de la colonisation au service d’une vision performatrice de son art, les communautés indigènes se structurent et obligent Herzog à partir tourner plus loin. Rapidement, ces organisations orientent leurs revendications vers des aspects concrets comme la santé ou l’éducation. Des organisations de grande ampleur se créent et évoluent. L’on sait gré à l’auteure de nous guider dans le dédale des sigles qui encore aujourd’hui rendent parfois difficile l’identification des enjeux de chaque organisation. Souvent en concurrence entre elles, parfois financées par des organisations internationales, ces organisations portent désormais la voix de ces peuples.

Ce faisant, Irène.Favier répond aux accusations, portées contre les mouvements indigènes, qui considèrent que la revendication de l’identité (être indien, avec les pratiques plus ou moins ancestrales qui vont avec) ferait le jeu du néolibéralisme, en orientant les revendications vers des aspects uniquement symboliques tout en abandonnant la lutte des classes. L’usage du terme « indigène » serait lui-même le signe d’une trahison de classe pour ceux qui préfèrent employer les termes de communautés paysannes ou rurales. Au contraire, l’auteure montre que l’un n’empêche pas l’autre, et que les indigènes, en revendiquant leur identité, revendiquent au final les terres qui sont associées à leur communauté. À ce titre, il convient de noter que les organisations indigènes se sont éloignées de certains programmes humanitaires portés par des ONG. Nouveaux grands acteurs globaux des années 1990, mais dirigées par des Européens et des Nordaméricaines, les ONG ont parfois paru aux indigènes trop théoriques ou trop identitaires, et ne prenant pas assez en compte la dimension matérielle de la lutte.

Au final, l’ouvrage décrypte la progression de l’État en Amazonie mais aussi l’appropriation de l’État et de la communauté nationale par les populations locales. Le travail d’Irène Favier constitue ainsi une précieuse contribution à l’histoire de l’Amazonie en train de se construire. L’auteure montre avec une démarche d’historienne que les communautés indigènes d’aujourd’hui ne peuvent être considérées comme des groupes fixes. Leurs traditions et leurs langues ont évolué dans le temps, et ont dialogué avec des dynamiques venues de l’extérieur. L’Amazonie péruvienne, en tout cas le Haut-Marañon, n’est pas resté autarcique, et il est grand temps de réintégrer ces territoires et leurs habitants dans le récit global de l’histoire humaine.

François Bignon


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