Charlotte Courreye, L’Algérie des oulémas. Une histoire de l’Algérie contemporaine (1931-1991)

Paris, Éditions de la Sorbonne, « Bibliothèque historique des pays d’Islam », 2020, 544 p.

Ce livre, issu d’une thèse soutenue en 2016 à l’Inalco1, apporte une contribution importante à l’histoire de l’Association des oulémas musulmans algériens (AOMA), un groupement de réformistes musulmans (muslihûn) qui joua un rôle central dans la vie culturelle et politique algérienne, depuis sa création en 1931 jusqu’aux premières décennies de l’indépendance. Elle reste aujourd’hui une référence essentielle dans le champ politique : Charlotte Courreye rappelle en ouverture que, parmi les slogans scandés par les manifestants du Hirâk en 2019, certains appelaient le gouvernement à rester fidèle aux valeurs incarnées par Abdelhamid Ibn Bâdîs, son fondateur – avec une formule, « badissiya novembria », associant de façon discutable les oulémas à l’insurrection du 1er novembre 1954 (ce qui a pu être lu comme l’appel à une alliance entre l’armée et les partis islamistes). De fait, le rôle joué par l’AOMA dans la construction de l’Algérie indépendante a été l’objet de vives controverses. Pour ses défenseurs, elle a contribué à maintenir une personnalité algérienne alors que la puissance coloniale française mettait en péril les traditions arabes et islamiques du pays. Pour ses détracteurs, elle a tardé à se dire solidaire des forces luttant pour l’indépendance politique, et été le fourrier de l’islam politique qui s’est affirmé dans les années 1980. En se fondant sur des sources variées (documents produits par l’administration coloniale, presse en langue arabe, entretiens avec des sympathisants ou des membres de l’Association telle qu’elle a été reconstituée en 1991), et avec la distance critique nécessaire, C. Courreye propose une analyse historique du mouvement qui conduit à apporter des réponses nuancées à ces questions polémiques et, plus généralement, à travers la reconstitution de son ancrage social et de ses alliances politiques, à mieux comprendre la transition de l’État colonial à l’État indépendant et la construction d’une identité nationale algérienne.

Les huit chapitres qui composent le livre suivent la chronologie du mouvement. Les trois premiers sont consacrés à son histoire jusqu’en 1962, les cinq suivants à son héritage et à ses résurgences entre 1962 et 1991. L’ouvrage couvre donc une période de soixante années, deux générations. Charlotte Courreye y révèle des lignes de tension ou des divergences que son premier historien, Ali Merad, ancien membre de l’Association, avait eu tendance à gommer dans sa thèse, centrée sur les idées portées par le mouvement2 et longtemps restée le principal ouvrage de référence. Le livre de C. Courreye vient aussi compléter les travaux de Luc-Willy Deheuvels et de James McDougall, principalement fondés sur une analyse des discours et de la pensée religieuse et politique des membres de l’Association ou de ses proches3. Loin de présenter une vision simpliste, l’ouvrage resitue ces derniers dans leur environnement social et rappelle le contexte politique dans lesquels ils ont évolué, montrant qu’ils n’ont pas constitué un groupe fermé sur soi et exclusif d’autres attaches.

Le premier chapitre est consacré à la période de la présidence de l’Association par Ibn Bâdîs (1931-1940). L’auteure y revient déjà sur sa genèse et sa fondation, en faisant une lecture critique des récits parfois hagiographiques qu’en ont faits ses membres, autour de la « fraternité savante » qu’auraient voulu constituer Ibn Bâdîs et al-Ibrâhîmî. Officiellement enregistrée en 1931, l’Association est régie par la loi de 1901, avec des statuts, une assemblée générale annuelle, un comité directeur de vingt-sept membres élus par les savants (‘ulâma’), membres actifs, distincts des membres honoraires, sympathisants prêts à apporter leur aide matérielle ou logistique. C’est une structure fédérative, à laquelle des groupes peuvent s’affilier et au sein de laquelle on peut créer des comités locaux – ce qui permet de contourner des refus d’autorisation de la part de l’administration.

L’ouvrage rappelle qu’il n’y a pas de séparation absolue entre le monde des oulémas et celui des confréries et des zâwiya. Les futurs membres de l’AOMA ont en effet reçu leur première formation religieuse dans ces dernières avant de passer, pour certains, le concours d’entrée dans les médersas. S’ils se sont détournés des pratiques confrériques en refusant le culte des saints, en promouvant l’étude des textes et en cultivant un rapport individualisé à Dieu, ils n’ont pas opéré de rupture nette avec le monde où ils ont grandi avant que le début des années 1930 ne marque un tournant : en 1932, lors des élections au comité directeur de l’AOMA, les proches de la confrérie ‘Alawiyya, qui a le soutien des autorités coloniales, sont mis au ban. En réaction, l’année suivante, une circulaire (et non un décret, p. 57) permet de réserver aux clercs fonctionnaires de l’État le droit de prêcher dans les mosquées faisant partie de son domaine. Les adversaires de l’AOMA l’associent alors au wahhabisme, ce dont se défend Ibn Bâdîs. De fait, les oulémas ne condamnent pas l’existence de différentes écoles juridiques ni celle des confréries, Mubârak al-Mîlî ayant dénoncé l’usage de l’exclusion de la communauté des croyants (takfîr) et al-Tayyib al-’Uqbî les destructions de mausolées dont les wahhabites se sont rendus responsables à La Mecque. Ce contre quoi les oulémas s’élèvent, c’est le maraboutisme, soit une conception héréditaire de la sainteté et des pouvoirs de baraka qui lui sont liés, et l’utilisation de ces derniers à des fins d’enrichissement matériel. Ibn Bâdîs préfère s’affirmer salafî, reprenant ainsi un terme générique tout juste promu par l’orientaliste français Henri Laoust4.

Charlotte Courreye souligne que les membres de l’AOMA conçoivent leur action au-delà des strictes limites de l’Association, en favorisant le développement de clubs de sport, du scoutisme, de cercles culturels et l’ouverture d’écoles accessibles aux élèves les plus pauvres, grâce au mécénat de commerçants et de notables. Les salles de classe de ces écoles sont modernes (avec un tableau noir, des bancs-tables) et on y enseigne les mêmes matières que dans les écoles primaires françaises (histoire, géographie, calcul, langue française) en répondant aussi à une demande d’apprentissage professionnel et en leur associant des enseignements religieux. Sur le modèle de l’association des instituteurs indigènes des écoles françaises, les professeurs des écoles de l’AOMA se réunissent en congrès en 1937, et constituent bientôt un réseau. À Constantine, des cours complémentaires préparent à l’accès aux mosquées-Université d’al-Azhar au Caire ou d’al-Zaytûna à Tunis. Charlotte Courreye rappelle qu’il n’y a pas de frontière étanche entre les jeunes ulamâ formés dans les écoles privées de l’AOMA et les anciens élèves des médersas de l’enseignement public musulman : d’une part, on trouve des anciens élèves des médersas parmi les adhérents à l’AOMA ; d’autre part, certains anciens élèves des écoles de l’AOMA passent avec succès les concours qui leur permettent de devenir imams fonctionnaires de l’État colonial avant 1962.

L’activité de l’Association n’est pas sans dimension politique, ce qui lui vaut d’être étroitement surveillée par les autorités françaises. En juin 1936, elle fait partie des organisateurs du Congrès musulman réuni à Alger, avec la Fédération des élus des musulmans et le Parti communiste algérien, qui vient d’obtenir son autonomie. Elle est particulièrement proche de la Fédération des élus, qui proteste contre le décret Chautemps réglementant en mars 1938 l’activité des écoles privées musulmanes, puis, après 1946, de la nouvelle Union démocratique du manifeste algérien (UDMA), fondée par Ferhat Abbas. Mais certains de ses membres sont liés au Parti du peuple algérien (PPA) de Messali Hadj ou au Parti communiste. Avec le PPA, l’AOMA a connu des périodes de rapprochement, comme en 1944, lorsque les oulémas se montrent favorables à la prise de contrôle de l’Association des amis du manifeste et de la liberté. Le parcours de Muhammad Mahfûdi, directeur d’une école privée liée au PPA, après avoir enseigné dans une école de l’AOMA, et qui transmet la direction de son école à cette dernière en 1954 pour maintenir son existence, montre bien l’ambivalence de ces relations (p. 78-79).

Avec le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, une période nouvelle s’ouvre (chap. 2). Elle est marquée par la mort prématurée d’Ibn Bâdîs en avril 1940, par le départ d’at-Tayyib al-’Uqbî, favorable au soutien au gouvernement français contre l’Allemagne nazie, et par la direction de Muhammad al-Bachîr al-Ibrâhîmî, qui est assigné à résidence à Aflou, dans l’Atlas saharien, entre 1940 et 1943. Après la levée de cette assignation, les activités de l’Association reprennent : les oulémas sont entendus par la Commission des réformes musulmanes (décembre 1943-janvier 1944), participent en mars 1944 à la fondation des Amis du manifeste et de la liberté (AML) avec les partisans de Ferhat Abbas et ceux de Messali Hadj, puis, après les élections truquées à l’Assemblée algérienne (avril 1948), au Front algérien pour la défense et le respect des libertés (1951-1952). Charlotte Courreye montre que l’Association tire avantage de ne pas être un parti politique : elle peut ainsi adopter une position d’arbitre et de conseiller. Une analyse de la composition de son conseil d’administration permet de dessiner une sociologie des cadres de l’Association : elle ne recrute pas seulement dans les élites citadines arabophones, mais aussi parmi des ruraux ayant étudié en ville (p. 91). Son ancrage territorial est inégal, avec une implantation plus forte dans l’est du pays et en Kabylie,où les traditions lettrées ont été mieux maintenues. Les écoles de l’AOMA se développent au cours de ces années, avec la création en 1947 d’un Institut Ibn Bâdîs à Constantine (qui concurrence une médersa fondée l’année précédente par un cheikh de la confrérie Rahmâniyya soutenu par les autorités françaises), pour préparer à la Zaytûna : il se dote en 1953 d’un internat et compte à la rentrée 1954 plus de 900 inscrits. L’AOMA s’insère dans l’espace des pays arabes affirmant leur indépendance : elle ouvre en 1949 un bureau au Caire, où elle envoie des étudiants et où s’installe al-Ibrâhîmî en 1952, après une tournée au Moyen-Orient, tandis qu’à Alger les relations sont parfois tendues entre les deux vice-présidents, al-Tabassî et Khayr ad-dîn.

La guerre d’indépendance (chap. 3) voit l’engagement progressif de l’AOMA en faveur du FLN. Si le journal al-Basâ’ir a, en novembre 1954, condamné l’emploi de la violence, al-Ibrâhmînî, au Caire, a exprimé son soutien à la lutte, tout en rappelant la règle de ne pas faire de victimes parmi ceux qui ne combattent pas. À partir de janvier 1956, ce soutien est ouvert, avec pour conséquence que l’AOMA voie ses activités interdites, ses membres arrêtés (al Tabassi disparaît en avril 1957, victime d’un enlèvement), ses écoles fermées (c’est le cas en 1957 de l’Institut Ibn Bâdîs). Charlotte Courreye montre qu’après l’indépendance (chap. 4 et 5), les membres de l’AOMA s’intègrent bien dans l’appareil FLN. On les trouve parmi les cadres des ministères et les élus de l’Assemblée, et ils se voient confier le contrôle d’un islam d’État : ils dominent le Conseil supérieur islamique institué en 1966 et sont chargés des Affaires religieuses (Ahmad Tawfîq al-Madanî, ancien secrétaire général de l’AOMA, est nommé ministre des Habous en 1962). L’intégration des écoles des oulémas dans l’Éducation nationale a pour effet d’introduire une filière spécifique (« l’enseignement originel », nourri des principes de l’islam), qui disparaît en 1977 avec l’arabisation générale de l’enseignement.

Dans un chapitre consacré à la place réservée à la langue arabe (chap. 6), l’auteure invite le lecteur à se démarquer de visions souvent réductrices d’oulémas arc-boutés sur la défense de la seule langue arabe classique. Elle constate qu’ils ne semblent pas se singulariser dans le type d’instruction proposé à leurs enfants, y compris les filles, loin de le limiter à la maîtrise de la langue arabe (p. 378-387). Sur la place faite à la langue parlée, elle mentionne la proposition de fonder sur elle la généralisation de l’alphabétisation qu’émet en 1965 al-Hâchîmî al-Tîjânî, directeur de l’association al-Qiyâm al-islāmiyya (les valeurs islamiques). Si les anciens élèves des écoles des oulémas ont fourni de nombreux professeurs d’arabe dans les classes primaires et secondaires, on ne peut pour autant attribuer aux oulémas la seule responsabilité de l’arabisation de l’enseignement et des structures de l’État dont ils se sont fait les ouvriers : elle avait été aussi réclamée au sein du PPA-MTLD. Par ailleurs, les membres de l’AOMA n’ont pas été en situation de pouvoir orienter la politique du gouvernement en dehors du champ religieux. L’appel d’al-Ibrâhîmî qui, le 16 avril 1964, jour de l’adoption de la charte d’Alger, invite le gouvernement de Ben Bella à revenir au principe de la consultation, ou celui de Khayr ad-dîn qui, en 1976, exhorte Boumediène à laisser le peuple exercer sa souveraineté, sont sans autre effet que celui d’entraîner des mesures de police contre eux et leurs proches.

Une minorité d’anciens membres de l’AOMA (plus particulièrement parmi ceux qui sont restés en Algérie entre 1956 et 1962 et y ont vécu la violence de la répression ?) sont rapidement passés à une opposition ouverte contre un gouvernement autoritaire qui veut imposer son contrôle sur les autorités religieuses et instrumentalise l’islam pour justifier sa politique socialiste. C’est le cas d’‘Abd al-Latîf Sultânî (1902-1984) et d’Ahmad Sahnûn (1907-2003), voix discordantes sur lesquelles s’appuiera bientôt un mouvement de contestation du pouvoir se réclamant de l’islam politique. Charlotte Courreye rappelle que, dans les années 1980-1990 (chap. 7), le gouvernement a contribué à faire de l’islam un enjeu central : une salle de prière est aménagée à la fin des années 1960 au sein de l’Université d’Alger, où Malek Bennabi5 a été autorisé à animer un cercle de réflexion sur l’islam ; une Université des sciences islamiques est inaugurée en 1984 à Constantine. Or, c’est aussi en se référant à l’islam et à ses valeurs qu’un mouvement d’opposition au régime se structure après les émeutes d’octobre 1988. L’auteure montre que les anciens de l’AOMA font alors figure de médiateurs, comme Sahnûn, qui dialogue à la fois avec le ministre des Affaires religieuses et avec le jeune militant islamiste ‘Alî Bilhâj – il n’adhérera pas formellement au Front islamique du salut (FIS) que ce dernier et Madanî ‘Abbâsî fondent en 1989. L’ouvrage se clôt (chap. 8) sur les mémoires contradictoires, les commémorations et les résurgences de l’AOMA, officiellement reconstituée en mars 1991.

Nous n’avons ici évoqué que certains éléments d’un livre important du fait de l’ampleur de son objet, de la richesse de la documentation sur laquelle il se fonde et de la finesse de ses analyses – avec le regret que les index des personnes, des lieux et des thèmes n’aient pas été élaborés avec le soin suffisant pour être à la fois utiles et d’usage aisé. Indispensable pour les historiens de l’Algérie, la lecture de L’Algérie des oulémas sera aussi précieuse pour qui s’intéresse à d’autres pays du monde musulman, parfois évoqués pour les liens que les oulémas ont entretenus avec eux (Égypte), ou dans une perspective comparatiste (Indonésie), esquisses ouvrant sur de nouvelles lignes de recherche.

Alain Messaoudi




Citer ce billet
Notes de lecture de la revue Le Mouvement social (2023, 7 janvier). Charlotte Courreye, L’Algérie des oulémas. Une histoire de l’Algérie contemporaine (1931-1991). Le carnet du Mouvement social. Consulté le 24 avril 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/r0gm

  1. Le mémoire est librement accessible en ligne : https://theses.hal.science/tel-01938826 []
  2. A. Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940. Essai d’histoire religieuse et sociale, Paris-La Haye, Mouton, 1967. []
  3. L.-W. Deheuvels, Islam et pensée contemporaine en Algérie. La revue Al-Asâla (1971-1981), Paris, Éditions du CNRS, 1991 ; J. McDougall, History and the Culture of Nationalism in Algeria, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. []
  4. H. Lauzière, The Making of Salafism. Islamic Reform in the Twentieth Century, New York, Columbia University Press, 2016. []
  5. On corrigera à ce propos le fait qu’il n’est pas un ancien élève de l’École polytechnique mais de l’École spéciale de mécanique et d’électricité de Paris (p. 405). []

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