Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement.

Paris, Éditions du Seuil, « La couleur des idées », 2018, 288 p.

Les lecteurs du Mouvement social, parmi les plus assidus ou les plus anciens, se souviendront qu’un des premiers numéros spéciaux de la revue a porté sur « Église et monde ouvrier en France », paru en octobre 1966. Émanation de l’Institut français d’histoire sociale, que préside alors Ernest Labrousse et qui compte parmi son comité d’honneur Gabriel Le Bras, la nouvelle revue d’histoire sociale ne néglige pas l’approche du fait religieux et confie ce numéro au spécialiste du moment, René Rémond. Il est alors question de s’interroger sur l’axiome théorique de « l’incompatibilité entre le monde ouvrier et le christianisme » et sur les liens entre « industrialisation et déchristianisation¹ ». « La réponse intéresse conjointement l’histoire sociale et l’histoire religieuse. […] Grâces soient rendues au Mouvement social de les avoir mises en relation et d’avoir institué entre elles un dialogue qui ne manquera pas d’être fécond² ». Le numéro, consacré ici au catholicisme, porte donc sur le « dépérissement de la religion » et « l’abandon progressif des pratiques cultuelles et sacramentelles » que cherchent à mesurer les grandes enquêtes de l’heure, coordonnées par Gabriel Le Bras et entreprises par le chanoine Boulard. Il était donc opportun de proposer au Mouvement social une recension de l’ouvrage de Guillaume Cuchet, qui réexamine le dossier de la « déchristianisation », cinquante ans plus tard.

Spécialiste d’une histoire anthropologique de la mort et des rites funéraires, il livre ici un essai sur la « fin du monde chrétien », faisant écho aux ouvrages de Paul Veyne et de Marie-Françoise Baslez, portant à l’inverse sur son émergence. Le sous-titre, Anatomie d’un effondrement, est plus explicite encore. Il s’agit de revenir sur « l’ampleur du décrochage religieux survenu parmi nous depuis les années 1960 » (p. 13). Dans son introduction, Guillaume Cuchet revient sur la prise de conscience intellectuelle et universitaire de cette profonde rupture au sein du catholicisme français, qui a donné lieu à une pléiade d’ouvrages d’historiens et de sociologues. Son choix se porte sur le « catholicisme ordinaire » de la décennie 1960 et les analyses élaborées par Fernand Boulard, ce prêtre qui a incarné la sociologie catholique et pastorale en donnant son nom à une carte et à des enquêtes de terrain sur la pratique religieuse.

Les deux premiers chapitres constituent un état des lieux de la rupture des années 1960. Le chapitre 1 restitue avec minutie la généalogie et la réception de la fameuse « carte Boulard », dévoilant la pratique religieuse de la France rurale en 1947 et tous les contrastes géographiques du catholicisme français, à la veille de la rupture à venir et devenant une sorte de « lieu de mémoire » d’un « monde catholique que nous avons perdu ». Le chapitre 2 en vient au « tournant de 1965 », ce qui fut, selon Guillaume Cuchet, le « dernier problème » de Boulard. Ce dernier a assisté, en temps réel, au décrochage massif de la pratique, suscitant chez lui des interrogations sur sa causalité. Malgré le brouillage démographique du baby-boom, la cause générationnelle qui voit les 12-24 ans déserter les églises était pour le prêtre sociologue la piste la plus intrigante dans la mesure où, depuis longtemps, les jeunes pratiquaient plus que les adultes, assurant ainsi la relève. Ici, le recours à des études de cas localisées (Vendée et Poitou, Paris et Lille), provenant du fonds Boulard ou d’archives diocésaines, conforte l’hypothèse de la rupture de 1965, surtout chez les adolescents, parmi les femmes également (p. 127).

Le chapitre 3 envisage les « causes de la rupture ». La première évoquée est d’ordre religieux, en particulier le rôle de l’événement conciliaire comme élément perturbateur par les réformes entreprises, notamment liturgiques. Pourtant, le chanoine Boulard ne l’évoque pas comme cause explicite. Car, en effet, bien des rites changent avec « l’abandon du latin, le tutoiement de Dieu, la communion dans la main » (p. 134). De nouvelles exigences pastorales en découlent à propos du baptême et du mariage. Des croyances s’effacent sur les « fins dernières » et le diable. Du coup, la traditionnelle « pastorale de la peur » (Jean Delumeau) se fissure. Plus fondamental encore, et Guillaume Cuchet a raison d’y insister (p. 142), c’est « la sortie de la culture de la pratique obligatoire ». Celle-ci perd du terrain, de l’assistance à la messe au jeûne du Vendredi saint. C’est un monde ancien qui est alors ébranlé. Nous y reviendrons. Viennent ensuite les causes démographiques et sociologiques. Des pages suggestives évoquent la question du « décrochage des jeunes », qui commençait par la communion solennelle (à distinguer de la communion privée), cette première communion qui devenait, aux dires des curés, souvent la dernière (p. 149-153). S’y ajoutent « la fin des réserves rurales du catholicisme, la moindre vitalité démographique des familles catholiques, les effets religieux variables de l’immigration » (p. 158 sq.). Le chapitre 4 est consacré à une analyse rétrospective des « temporalités de la déchristianisation », ce « mot fallacieux » (Gabriel Le Bras) qui fait état d’un processus vu comme inexorable et linéaire depuis le choc de la Révolution par celui qui repère sur le temps long des moments de flux et des reflux, défendu par le duo d’historiens Cholvy-Hilaire, plus soucieux des chronologies et des diversités régionales. Quoi qu’il en soit, la tendance générale de ce « Kondratieff religieux » (Yvon Tranvouez) est à la baisse. Autre indice de la rupture, la chute de la confession, « un fait sociologique et spirituel majeur », selon Guillaume Cuchet. L’analyse fine de la crise de ce « sacrement de la pénitence », devenu pour beaucoup celui de la réconciliation, fait l’objet d’une reprise bienvenue au chapitre 5. Des données statistiques édifiantes (p. 204) témoignent de la désaffection brutale de ce sacrement prononcé par le prêtre, particulièrement chez les femmes (p. 208-209). Là encore, les causes avancées rejoignent celles précédemment évoquées : « fin de la pratique obligatoire, déconnexion entre confession et communion […] silence sur les fins dernières ».

C’est justement à partir de ce dernier point que Guillaume Cuchet livre, dans son ultime chapitre, une clé de lecture interprétative du phénomène de rupture qu’il entend analyser. Il y évoque notamment la lente disparition, devenue effective dans les années 1960, des croyances en les « fins dernières », c’est-à-dire le jugement dernier, l’enfer, le purgatoire et l’abandon de la thèse du petit nombre d’élus pour le paradis. L’image même de Dieu change, plus miséricordieuse que sévère. Désormais, à l’aube d’un catholicisme préconciliaire, la foi enseignée n’est plus présentée de la même manière qu’autrefois, celle qui était encore en vigueur dans les catéchismes de la décennie 1950. Les outils traditionnels d’une « pastorale de la peur » ne fonctionnent plus. Guillaume Cuchet a d’ailleurs consacré plusieurs études à leur obsolescence, dont la dernière en date sur Satan. Les pastorales des grands rites de passage subissent de profondes transformations : les sacrements du baptême et du mariage bénéficient d’une préparation ; les funérailles n’excluent plus les mécréants et accueillent davantage les divorcés-remariés et les suicidés. Désormais, la formule « Hors de l’Église, point de salut » devient moins catégorique. Les fidèles, eux, se désintéressent pour beaucoup de l’eschatologie qui prévalait dans le catholicisme de leurs aïeuls. « On a changé la religion », concluront certains. Un changement culturel qui fera le succès de livres comme ceux du sociologue Yves Lambert (1985) ou du prêtre de la Mission de France Jean Debruynne (1994).

Dans sa conclusion, Guillaume Cuchet invite très justement à développer des monographies diocésaines et familiales permettant d’observer la « rupture » dans le détail d’un territoire ou d’une famille (p. 267). Il s’interroge également sur ce « moment sociologique de l’Église de France », qui s’est opéré entre 1945 et 1965 avec la plus grande lucidité. Il semblerait qu’il tienne en partie à la formation du clergé, davantage soucieux de compréhension du monde grâce au rayonnement des sciences humaines et sociales. L’auteur en conclut que le krach s’est effectué à la faveur du concile Vatican II, avant Mai 68 et Humanæ Vitæ (p. 271). Nous partageons ici son analyse dans la mesure où le moment du concile semble davantage la conséquence d’une modernisation du catholicisme, déjà visible dans la décennie précédente, que la cause mise en avant par les tenants d’un ancien monde catholique. Cet événement conciliaire coïncide avec le changement social qui bouleverse en profondeur la vie des jeunes durant ces sixties. L’âge serait donc « la variable la plus discriminante de la pratique ». Pas si sûr au regard des analyses « genrées » qu’il serait possible d’extraire des matériaux Boulard et sur lesquelles l’auteur passe assez vite. La question des femmes mériterait un approfondissement dans cette analyse de la rupture. Plus loin, l’auteur s’interroge brièvement sur la dimension européenne de cette rupture qui mériterait, là encore, une attention toute particulière.

Au total, en pointant son analyse sur « l’anatomie d’un effondrement » et en revisitant les enquêtes de pratique religieuse mises au point par le chanoine Boulard (à qui ce livre est dédié), Guillaume Cuchet prend avec brio la mesure d’une transformation majeure qui s’est opérée dans le catholicisme contemporain. Saisie à partir du cas français, celle-ci traverse également l’ensemble de la catholicité européenne, à des degrés divers, tout au long de cette décennie 1960. Pour finir, nous voudrions suggérer ici une hypothèse de lecture de cet « effondrement ».

De quoi s’agirait-il ? Outre les raisons sociales et culturelles qui ont été avancées avec justesse, il nous semblerait que cette rupture des années 1960 dans le catholicisme contemporain possède aussi une interprétation proprement religieuse. On assisterait à la fin d’un cycle, celui du « catholicisme tridentin ». Historien moderniste, spécialiste de « l’histoire des mentalités », François Lebrun l’exprimait déjà comme hypothèse dans l’avant-propos du livre Histoire des catholiques en France qu’il avait dirigé en 1980. Le concile de Trente, qui a élaboré la Réforme catholique face aux réformes protestantes, a établi de solides « structures de chrétienté » qui se sont progressivement érodées depuis la fin du XIX^e siècle, puis décomposées dans les années 1960. Elles se sont établies grâce au succès d’une « culture tridentine » qui a largement irrigué la catholicité occidentale. La « pastorale de la peur » en était le ressort essentiel. C’est alors une culture « englobante », de la naissance à la mort, de tous les jours, de toute l’année, qui structure la vie sociale. Le principal artisan de cette « catholicisation » de la société est le prêtre. Le cléricalisme qui en est issu caractérise d’ailleurs le « catholicisme tridentin », selon François Lebrun³. Le deuxième concile du Vatican est alors perçu comme un aggiornamento, une mise à jour face à un processus de modernisation devenu incompatible avec cette culture catholique englobante. En termes sociologiques, Danièle Hervieu-Léger a proposé le terme d’« exculturation ». Les catholiques redeviennent une communauté religieuse comme les autres, protestante, juive ou musulmane (p. 98), expérimentant la dimension minoritaire et basculant pour certains dans la tentation « identitaire ». Les pratiques obligatoires ont cessé, permettant ainsi de retrouver l’authenticité d’une foi vécue.

Car, au fond, que mesurait-on avec les enquêtes de pratique religieuse, élaborées minutieusement par Gabriel Le Bras puis le chanoine Boulard (p. 35 sq.) ? Le premier rappelait dès 1945 que « la foi échappe à toute mesure⁴ ». Le second reprend cet avertissement en affirmant que « la pratique religieuse ne fait pas toute seule des “pays de foi”⁵ ». Il s’agit ici du fameux « mur » qu’évoque Émile Poulat dans une longue recension d’un livre de Fernand Boulard et Jean Rémy, donnée en 1970 aux Archives de sociologie des religions. L’acte de pratiquer les rites catholiques dans les années 1960 ne semble donc plus avoir le même sens qu’un siècle auparavant. L’érosion mesurée à partir de la carte de 1947, devenue effondrement avec « le tournant de 1965 », soulignerait surtout la rétractation progressive d’un « catholicisme tridentin » qui irriguait l’ensemble du tissu social et qui générait des pratiques cultuelles, plus sociétales qu’authentiquement religieuses. Le jésuite Henri de Lubac percevait déjà cette mutation dans un premier livre, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, publié en 1938.

Ainsi, il semblerait que ce soit davantage l’écroulement d’un ancien monde catholique, que les enquêtes Boulard ont observé et quantifié, que la chute d’une croyance ou d’une foi chrétienne. Ce serait là un mode de christianisation dont l’obsolescence était finalement programmée en France et en Europe. Le terme de « déchristianisation » peut ainsi s’entendre si on le considère à partir d’une forme et d’une temporalité particulière de la christianisation de la société, en particulier celle qui s’est opérée avec la Réforme catholique, et durant les trois siècles qui ont suivi. Le mot n’est peut-être pas aussi « fallacieux » que l’on a bien voulu l’affirmer, mais tout dépend du sens qu’on lui attribue.

Au final, le bel essai aux analyses suggestives que livre Guillaume Cuchet, résultant de ses recherches et de ses publications entreprises depuis Le crépuscule du purgatoire (2005), constitue un ouvrage majeur dans la mesure où il relance une approche historiographique qui avait été délaissée depuis une vingtaine d’années, celle de la pratique religieuse des Français, notamment au sein de la sphère catholique. Il combine à la fois la réflexion et les méthodes de l’histoire religieuse et de l’histoire sociale. Une invitation que lançait déjà René Rémond dans le numéro spécial du Mouvement social en 1966 sur « Église et monde ouvrier en France ».

Bruno Dumons

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1. R. Rémond, « Présentation. Église et monde ouvrier en France », Le Mouvement social, n° 57, 1966, p. 3. [En ligne] [↩]
2. Ibidem, p. 4 [↩]
3. F. Lebrun, Croyances et cultures dans la France d’Ancien Régime, Paris, Éditions du Seuil, 2001, p. 10. [↩]
4. G. Le Bras, Études de sociologie religieuse, Paris, PUF, 1956, p. 639. [↩]
5. F. Boulard, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris, Les Éditions ouvrières, 1954, p. 96. [↩]

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